El 4 de enero de 1960, decidió retornar a París, antes que su esposa, con la que se acababa de reconciliar, y sus hijos. Habían pasado juntos unos días espléndidos, lejos del ruido de la política y de la fama, en un pequeño pueblo donde no sabían de premios Nobel pero sí de películas. Por ello, algunos pocos se animaron a importunar al amable y solitario extranjero, para que les firmase un autógrafo. Los más se irían a casa contentos por tener un autógrafo del conocido director de cine Mario Camus. Algún despistado, quizás, creería contar con la firma del mismísimo Humphrey Bogart. A él le divertían mucho esas confusiones. Mientras tanto, en París, una horda de aduladores de Sartre y de Stalin –esos que César Moro decía que se complacían con sus baños maría existencialistas– le exigían que aclarase su bando en el asunto de Argelia. Él, que era un francés en su tierra natal y un pied-noir en Francia, forjado por el sol del Mediterráneo antes que por cualquier ideología, decidió ignorarlos una vez más y enviar al periódico una columna agradeciéndole a la vida por Mozart. Esas serían sus palabras de despedida.
Suelen ser escasos los momentos en los que refulge esa asombrosa claridad, tan breve e intensa, que le hace a uno reconocer que todo está bien, que la vida –con sus Argelias y sus Sartres y sus accidentes de automóvil– no tiene culpas, que todo es exactamente como debe ser. Él no había tenido esa sensación desde hace mucho, agobiado como estaba por los reflectores del Nobel y por la vieja soledad en lo más profundo del alma. Habiendo empezado a escribir desde el silencio de su madre, decidió entonces, cuando no hallaba las fuerzas para salir de su propio silencio, volver sobre la ausencia del padre. "El primer hombre" era eso: una búsqueda del padre, o, mejor dicho, una búsqueda de sí mismo a través de la sombra paterna. ¿Cómo no iba a estar feliz, al haber concluido el borrador de esa obra, si ello significaba que había vuelto a encontrarse a sí mismo? ¿Cómo no iba a estar feliz, si esos breves instantes en que Sísifo había acabado de empujar su piedra eran recompensados con la calurosa cercanía de su esposa y sus hijos? ¿Cómo no estarlo si la sobria sensualidad y la intensa alegría de María Casares le esperaban con ansias en París?
Ese 4 de enero tenía a su costado a su mejor amigo, Michel Gallimard, que conducía su moderno Facel-Vega. Atrás, en su maletín, llevaba el borrador acabado de El primer hombre y su viejo ejemplar de La gaya ciencia de Nietzsche. Y adentro, en el corazón, tenía ¡por fin!, una vez más, esa felicidad pura que sólo conquista quien está dispuesto a ver a la vida de frente, y que la siente y la piensa y la ama con el amor desesperado y rebelde del artista. Sí, era feliz, porque todas las amenazas del mundo no pueden sino acentuar, en los mares internos y a la luz del fuego de la verdad, nuestro derecho a ser felices. Sí, era feliz, porque la felicidad no es un destino ultramundano ni un engaño de tontos; tampoco un lugar del pasado, ni un presente eterno, sino ese frágil instante en el que uno, sin ninguna reserva, acepta la vida. Sí, a pesar de la nada. Y a pesar de las muertes absurdas, como las de los accidentes automovilísticos. A pesar de todo, la vida siempre.
Hoy, 4 de enero de 2017, florece sobre la tumba de Albert Camus porque, pese a todo, la vida es. Hoy, 4 de enero de 2017, es preciso, quizás más que nunca, imaginar a Sísifo feliz.
Este jueves inician las Jornadas Kierkegaard en Argentina, que se realizan anualmente pero que este año, celebrando el bicentenario del danés, estarán dedicadas a repasar su influencia en la filosofía, el cine, la literatura y la teología. Hace años que estaba invitado a participar pero las veces que visité Buenos Aires no coincidí con las fechas. Este año, finalmente, presentaré una ponencia dedicada a la lectura de Kierkegaard por parte de Camus, en torno al absurdo y qué tanto se permite uno sacrificar la vida por las ideas. Si acaso sea de su interés, la sumilla es la siguiente:
De Abraham a Sísifo:
Albert Camus, lector de Kierkegaard
Arturo Rivas Seminario
A pesar de partir de un mismo suelo, el del sinsentido último de la
existencia, las filosofías de Søren Kierkegaard y de Albert Camus responden de
modos distintos a dicho problema, al punto de haber sido consideradas como
exactamente inversas la una respecto de la otra. Esta consideración es acertada.
Camus toma distancia de la solución kierkegaardiana de la fe religiosa –expresada,
como se sabe, en la figura de Abraham– porque proviene de una línea distinta:
la de la crítica de la metafísica y de la confianza moderna en la razón llevada
a cabo por Nietzsche, filósofo que lo acompañó desde sus lecciones escolares
con Jean Grenier hasta el momento mismo de su muerte. La fe no es una salida
para Nietzsche, que la encuentra más bien en el vitalismo de los griegos. Lo
mismo ocurre con Camus: una conexión originaria –fundamentalmente sensible– con
el Mediterráneo, lo termina alejando de Kierkegaard tanto como lo aproxima al autor
de Zarathustra. Es comprensible por tanto que su paradigma no sea Abraham, el
padre de la fe, sino Sísifo, el titán que encuentra su felicidad en el
repetitivo e inútil trabajo al que lo ha condenado Zeus. La ponencia aborda las similitudes y diferencias entre ambos pensadores de la existencia, para sostener que la lectura de Camus no es sólo la de alguien que discrepa, sino de quien tiene también una máxima cercanía, aunque en la dirección opuesta: de la religión a la estética. Se trata, asimismo, de dos modos de asumir el romanticismo; resolviendo sus hiatos con la posibilidad de ser radicalmente consciente y no obstante feliz, por el lado de Camus, y permaneciendo más cerca del piadoso sacrificio romántico, por parte de Kierkegaard.
Richard Wagner. "Marcha fúnebre de Siegfried", final de El ocaso de los dioses, última parte de la tetralogía del Anillo de los Nibelungos.
En 1876, después de haber huido Nietzsche de Bayreuth sin explicación alguna y tras un frío encuentro que sostuvieron en Sorrento, Wagner no comprendió por qué se estaba distanciando de él quien era, incluso entonces, su mejor apologeta. "La culpa debe tenerla ese judío, ese tal Rée", opinaba Cósima, que guardaba aun aprecio por el joven y enfermizo filólogo. Ciertamente, entre los amigos del círculo wagneriano y también fuera de éste se hablaba mucho del réealismo de Nietzsche. Un par de años después, en 1878, Nietzsche publicó el libro en el que había estado trabajando: Humano, demasiado humano. Se lo envió a Wagner, que, mientras lo leía, iba pasando de la indignación a la más extrema cólera, que fue cuando llegó a la cuarta parte ("Del alma de los artistas y escritores"), que claramente había sido escrita en contra suya. Elisabeth Nietzsche estaba fastidiada: ¡todo lo que le había costado subirse al coche de los Wagner para que ahora su hermano, seguramente confundido por la enfermedad, publicase un libro así! ¡Y filosofía del futuro, le llamaba, oponiéndola a la futurista música del maestro!... Pero era su hermano, al fin y al cabo, y no dejaría de quererlo. Los demás wagnerianos fueron menos comprensivos, pero Wagner mismo no quiso entrar en una confrontación directa con Nietzsche, especialmente porque estimaba que su "traición" se debía a su mal estado psíquico, y se limitó a contestar, sin mencionarlo, los infundios proferidos no contra él sino contra su ideal y su proyecto revolucionario. En un artículo titulado "Público y popularidad", que venía sacando en varias entregas su órgano de propaganda, el Bayreuther Blätter, contestó veladamente a Nietzsche. En éste se lee:
Filólogos y filósofos, especialmente cuando se encuentran en el campo de la estética, son animados, casi obligados por la física en general, a un progreso sin límites en el ámbito de la crítica de todo lo humano e inhumano. [...] Cuanto más inadvertidas pasen las saturnales de la ciencia aquí señaladas, tanto mayor será la audacia y la crueldad con que las víctimas más nobles serán mancilladas y arrastradas hasta el altar de la duda. Todo profesor alemán debe escribir alguna vez un libro que le haga famoso. [...] Ahora bien, los casos más graves son los que consideran toda grandeza en general, especialmente el tan molesto "genio", como pernicioso: el genio, considerado como algo fundamentalmente falso, es arrojado por la borda (1).
Es la crítica nietzscheana del genio la que exaspera a Wagner porque la siente como un ataque directo. La consigna no es que lo haya traicionado a él, sino al Arte (así, con mayúscula) en nombre de la fría y perversa ciencia. La explicación de la misma es ad hominem: su debilidad ha permitido que sea engañado y atrapado por el filisteísmo académico. Pero Nietzsche no se sentía ya parte de ese mundo académico. Por eso diría: "También he leído la amarga e infeliz invectiva de W contra mí en el número de agosto de las Bayr Bl: me dolió, pero no en el sitio donde W pretendía" (2). En su artículo Wagner seguía:
Me parece que con esto hemos tocado los éxitos del nuevo método científico, denominado "histórico", si bien sólo superficialmente (como no puede ser de otra manera para los no iniciados en los misterios de la Ilustración), en virtud de los cuales el puro sujeto cognoscente, sentado en la cátedra, queda como el único ser cuya existencia está justificada. ¡Una digna imagen para el final de la tragedia universal! [...]. Ciertamente nadie le prestaría atención si no hubiera universidades y cátedras que nuestro Estado, tan orgulloso de sus eruditos, se preocupa de mantener generosamente. [...] Al arte, que aparece cada vez más a los ojos del Goliat del conocimiento tan sólo como un rudimento de un estadio cognitivo previo de la humanidad [...], le presta atención sólo si le ofrece perspectivas arqueológicas para justificar afirmaciones históricas. [...]
El pueblo aprende de hecho siguiendo un camino completamente opuesto al de quienes siguen el método histórico-científico, es decir, en este sentido no aprende nada. No tiene conocimiento, pero conoce: conoce a sus grandes hombres, y ama al genio, al que aquéllos odian; y finalmente, venera lo divino, cosa que horroriza a aquéllos. [...] Ella está inmersa en el judaísmo y se maravilla de que hoy sigan tañendo las campanas los domingos por la mañana por un judío crucificado hace dos mil años, lo mismo ante lo que se maravillan todos los judíos.
A decir verdad, Wagner, como ensayista, era un buen músico. Le había hecho poca justicia a Nietzsche cuando lo defendió por la publicación de El nacimiento de la tragedia, y lo mismo ocurría ahora que le tocaba comprender su Humano, demasiado humano. Aunque, por otro lado, y más allá de su obsesión contra los judíos (que eran un símbolo pero no sólo eso), asumía comprensiblemente la postura idealista en la que Nietzsche lo ubicaba, según la cual la crítica de la razón le establece márgenes demasiado estrechos al iluminado que es convocado por lo Infinito. Que Wagner tenía poca idea de aquello a lo que Nietzsche se refería es algo que se observa claramente si nos remitimos al texto al que alude Wagner:
Cuando un domingo por la mañana oímos repicar las viejas campanas, nos preguntamos: ¿será posible? Esto se hace por un judío crucificado hace dos mil años, que dijo ser hijo de Dios. Falta la prueba de semejante afirmación. (§ 113) (3)
Wagner reclamaba un privilegio metafísico del arte que no sería en absoluto compatible con los márgenes físicos (naturalistas) de la ciencia. El viejo metafísico necesita y cree que todos los demás también necesitan de su nube, pero esa "necesidad" en realidad parte de la tierra, aunque éste ya lo haya olvidado. Nietzsche, en cambio, cree que el arte debe ser sometido al tribunal de la razón, mas no para juzgarlo falso en contraste con el conocimiento científico, sino para develar su interés terrenal, su necesidad física y no metafísica; esto es, su valor fisiológico:
Es verdad que el arte tiene mucho mayor valor bajo ciertos presupuestos metafísicos, por ejemplo, si se cree que el carácter es inalterable y que la esencia del mundo se expresa constantemente en todos los caracteres y acciones; entonces la obra del artista se convierte en la imagen de lo eternamente persistente, mientras que para nuestra concepción el artista nunca puede darle a su imagen más que validez para una época, pues el hombre en conjunto ha devenido y es mudable, y ni siquiera el hombre singular es nada fijo y persistente. Lo mismo sucede con otro presupuesto metafísico: puesto que nuestro mundo visible no fuera más que apariencia como suponen los metafísicos, el arte vendría a estar bastante cerca del mundo real, pues entre el mundo de la apariencia y el mundo de ensueño del artista habría mucha analogía; y la diferencia restante elevaría la significación del arte por encima incluso de la significación de la naturaleza, pues el arte representaría lo uniforme, los tipos y modelos de la naturaleza. Pero esos presupuestos son falsos: ¿qué posición le queda ahora todavía al arte después de esta constatación? Ante todo, durante milenios ha enseñado a ver con interés y placer la vida en todas sus formas y a llevar nuestro sentimiento tan lejos que finalmente exclamemos: "sea como sea la vida, es buena". (§ 222) (4)
Esquilo y Shakespeare rinden pleitesía a Wagner. Caricatura aparecida en Ulk (1876).
La ruptura con Wagner, por lo tanto, más allá de que su concepción del arte fuese equivocada al revestirle de metafísica hegeliana, implicaba una desconfianza radical frente al arte en general. En esto Wagner tenía razón: Nietzsche le da preeminencia a la ciencia en detrimento del arte, pero no es la ciencia académica que el mismo Nietzsche había ya criticado (5), sino la ciencia jovial, una ciencia que enseña a dudar para poder entonces abrazar más libremente a la vida, aun con todas sus migrañas y sus indiferentes jóvenes rusas. La fidelidad al arte es dominada en la filosofía de Nietzsche por una más fuerte y fundamental fidelidad a la tierra. Eso es algo que debieran recordar nuestros estetas que "aman" al arte por sobre todas las cosas y se creen autorizados en eso por Nietzsche. Quizá nos falte entre los nietzscheanos una Escuela de Frankfurt: así como ésta "des-economizó" a Marx (sin que lo económico dejase de ser fundamental), así también podría ser provechoso "des-estetizar" a Nietzsche sin que lo estético pierda su más primitiva aunque recién aclarada importancia en el conjunto de las experiencias humanas.
En la epistemología kantiana tenemos la más radical inversión de la metafísica platónica (como por otra parte lo sostiene también Eugen Fink). Mi tesis es que, en este período intermedio de la filosofía de Nietzsche, tenemos, incluso en relación con el arte, una inversión nietzscheana de Kant, gracias a la cual y sólo con ella pudo Nietzsche terminar de darle la vuelta a la filosofía en cuanto tal (aquella vuelta de la que habla Lou von Salomé) y ensayar por fin una metafísica enteramente distinta a la platónica. Nietzsche ("oído a la música", queridos inmoralistas) va en línea kantiana y hace más estricto su deber. La kantiana y muy clásica (me refiero al clasicismo) preeminencia de la naturaleza sobre el arte, tan irónicamente refutada por el idealismo de Hegel, reaparece en Nietzsche aunque con un tono diferente, pues ha destronado también a la razón ilustrada, pero no para colocar en su lugar una conciencia absoluta (fea y torpe actitud la del idealista que cree ver en Nietzsche finalmente a uno de los suyos), sino para hacer más radical aún su criticismo. Esta otra preeminencia de la naturaleza bien podría resumirse en la máxima: "No puedo vivir sin mi arte, pero jamás lo pondré por encima de toda otra cosa. Pues, si mi arte sólo pudiese alejarme del mundo, no dudaría ni un segundo en abandonarlo". Entre todos los seguidores que Nietzsche ha tenido en más de cien años, sólo la mente lúcida y mediterránea de Albert Camus ha sentido algo similar y ha hecho su arte y su vida conformes a esta máxima.
Wagner estaba en la otra vera. No era enteramente un hegeliano (a decir de Nietzsche), ya que, a diferencia de Hegel, él no creía en el Estado como solución política, sino en la "anarquía"; pero sí admiraba su metafísica y la había incorporado (a su manera, como también reconoce Nietzsche) en su noción de Gesamtkunstwerk (véase La obra de arte del futuro). Esa distancia, fuertemente dogmática por el lado de Wagner, es la razón principal por la que éste no pudo comprender los "nuevos mares y soles" del viejo amigo. Sólo le quedaba extrañarlo en silencio, pues había prohibido pronunciar su nombre, y tratar que algún otro ocupase su lugar en Bayreuth. Cósima haría lo mismo: "Yo permanezco fiel al Nietzsche que ha muerto, y abandono al Nietzsche vivo en la compañía que ha escogido: Petrarca, Erasmo, Voltaire - ¡que le hagan buen provecho!" (6)
La distancia era para Nietzsche también la diferencia entre la "divina manía" del músico y el deber crítico del filósofo. Si se quiere, podemos generalizar que todo filósofo, desde el momento en que es tal, no se siente satisfecho con la sola música y necesita el complemento de su filosofía. Pero, ¿hay en ello siempre un menosprecio? Como fuese, Nietzsche demuestra que el supuesto enaltecimiento de la música, operado por los músicos, matemáticos, sacerdotes y filósofos idealistas, es en realidad un menosprecio radical de la misma, de su fuerza vital, y frente a eso, en todo caso, es un mejor destino para ella el de la filosofía que reconoce sus propias pulsiones.
Karl Jaspers ha señalado acertadamente que la música es, para Nietzsche, "adversaria de la filosofía y que su pensamiento es tanto más filosófico cuanto menos musical es, porque lo que Nietzsche ha filosofado nació en lucha con lo musical y ha sido conquistado en contra de la música" (7). Aquí música quiere decir pasíón, y precisamente sobre ésta dice Nietzsche: "Nada más barato que la pasión. Se puede prescindir de todas las virtudes del contrapunto, se puede no haberlo aprendido, pero siempre se puede hacer pasión" (8). Sin embargo, el mismo Jaspers pierde la clave cuando afirma que "tanto su pensamiento como las revelaciones ontológicas místicamente experimentadas por él son opuestas a la música y se mantienen sin ella"(9). Que esta última afirmación es exagerada, se puede corroborar con cualquiera de los varios aforismos donde Nietzsche asocia pensamiento y creencias con baile; es decir, con seguir a la música. Si decimos que el buen filósofo debe saber bailar, evidentemente no estamos refiriéndonos a su agilidad corporal, sino a cuán dúctil e ingenioso es su pensamiento. La observación última de Jaspers sólo conserva su importancia separadora si se le tiene como antídoto frente a una tentación pitagórica que quiera encontrar una musicalidad cósmica (matemática) en las "revelaciones ontológicas" del último Nietzsche. Como ese no parece ser el caso, separémonos de Jaspers y volvamos al propio Nietzsche, que, refiriéndose a Wagner, se pregunta:
¿Qué es lo primero y lo último que un filósofo se exige? Vencer en sí mismo a su tiempo, venir a ser "intemporal". ¿Con qué ha de sostener entonces su más dura contienda? Justamente con aquello en que es hijo de su tiempo. ¡Muy bien! Soy tan hijo suyo como Wagner, quiero decir, un décadent: sólo que yo lo entendí; sólo que yo me defendí. El filósofo, en mí, se defendió. (10)
El filósofo, al que no le gustan los moralistas ni las frases bonitas, debía separarse del músico más lascivo de todos:
La música y sus peligros.- Sus orgías, su arte de provocar estados cristianos, sobre todo aquella mezcla de sensibilidad pervertida y devoción ardiente, va de la mano con el desaseo de la mente y las exaltaciones del corazón; quebranta la voluntad, sobreexcita la sensibilidad; los músicos son lascivos. (11)
Pero la música toda es lasciva, felizmente lasciva, ese es precisamente su valor. El idealista considera eso insultante, quiere elevar a la música haciéndola inteligible. Pero Nietzsche demuestra explícitamente, en su oposición a Wagner, que esto es menospreciarla. Kant le había quitado a la música el valor moral que Pitágoras y Platón le habían dado. Nietzsche le da su valor fisiológico: "El arte es el gran posibilitador de la vida, el gran seductor para la vida, el gran estimulante para vivir..." (12). En ese sentido se entiende también la más conocida frase suya: "¡Qué poco se requiere para ser feliz! El sonido de una gaita. - Sin música la vida sería un error" (13). Como las valoraciones morales están excluidas por principio fisiológico (que nosotros podríamos llamar también fenomenológico), hay que apreciar todas las experiencias musicales, como éstas se presentan, desprejuiciadamente, con su fuerza vital como sola justificación. Y en ese caso resulta igualmente absurdo censurar la música de Wagner, ya sea por su estúpido antisemitismo o por su afectada dramatización. Sí, aunque nos parezca deleznable y lo critiquemos... ¡Incluso Wagner nos hace bien! ¡Incluso a Wagner le decimos: sí, eres bueno para mi vida! Porque para sostener un vitalismo así de radical es necesario haber tenido una décadence. Yo la tuve con Schopenhauer y el Romanticismo alemán. No cambiaría esa experiencia por ninguna otra, por riesgosa que haya sido en su momento. ¡Cuánto aprendí entonces a amar la vida! Comprendo, pues, que Nietzsche haya tenido que pasar por su Wagner y que haya así unido su destino al de él. "Llamo a Wagner el gran benefactor de mi vida", escribió en Ecce homo poco antes de su derrumbe psíquico, agregando que "Richard Wagner ha sido, con mucho, el hombre más afín a mí [...]. Lo demás es silencio".
Wagner avasalla con su música sobre un casco prusiano. Caricatura aparecida en Figaro (1876).
(1) Wagner, Richard, Sämtliche Schriften und Dichtungen, Leipzig, 1883, vol. X, pp. 81-86. (2) Nietzsche, Friedrich, Correspondencia III, Madrid: Trotta, 2010, carta 752. Sobre esta cita quiero observar el "descuido" de Eduardo Pérez Maseda, autor del libro Música como idea, música como destino: Wagner-Nietzsche (Madrid: Tecnos, 1993), que resalta el dolor expresado por Nietzsche en esta carta sin el importante "pero" final. (3) Nietzsche, F., Humano, demasiado humano, trad. de Alfredo Brotons Muñoz, Madrid: Akal, 2007. (4) Ibídem. (5) Y no sólo critica a la ciencia moderna, para lo cual se puede revisar el respectivo apartado en el estudio de Jaspers (citado luego), sino también a la filosofía que critica a la ciencia pero en favor de la moral. Allí entran desde Sócrates hasta Kant. Al respecto puede verse el iluminador fragmento póstumo 14 [141] de 1888: "La ciencia combatida por los filósofos". (6) Carta de Cósima Wagner a Gersdorff, 12 de enero de 1879. (7) Jaspers, Karl, Nietzsche, Buenos Aires: Sudamericana, 1966, p. 77. (8) Nietzsche, F., El caso Wagner. (9) Jaspers, K., op. cit. (10) Nietzsche, F., El caso Wagner, Prefacio. (11) Nietzsche, F., Fragmentos póstumos (1885-1889), vol. IV, Madrid: Tecnos, 2006. (12) Ibídem., 11 [415]. (13) Nietzsche, F., Crepúsculo de los ídolos, "Sentencias y flechas", 33.
Este 26 de septiembre la compañia española L'Om Imprebis presentó en escena en Lima una de las joyas literarias del siglo pasado. Considerada una de las obras más representativas del teatro del absurdo, Calígula es además una obra estética y filosóficamente relevante. Esto debe decirse no sólo en torno al arte y el pensamiento del propio Camus, para quien este personaje ocupó un lugar central en su obra (cronológicamente en paralelo con su ensayo El mito de Sísifo), sino también por su carácter crítico de la racionalidad moderna, incluyendo aquella manifestación culminante de la misma que la lleva a asumir sus últimas consecuencias; es decir, la denuncia nietzscheana inclusive, de la cual partió Camus en buena medida pero en la que advertía un rezago historicista aún demasiado fuerte.
Después de El extranjero, que fue uno de los más importantes descubrimientos literarios que he tenido, lei Calígula con la misma pasión que desborda su protagonista: esa que lo lleva a querer conseguirse la luna por sobre todas las cosas, a la par que somete a todos sus interlocutores a la más estricta coherencia lógica. Desde entonces nunca vi en el Calígula de Camus a un tirano, sino a un liberador, como él se califica; alguien que lleva a sus últimas consecuencias la lógica del absurdo. Ni pensé que Quereas fuese un traidor, sino alguien que amaba demasiado la vida como para ceder a esa lógica que, a pesar de todo, comprendía y respetaba. Y tampoco pensé que Helicón fuese un simple lacayo, sino más bien un hombre, como él dice, demasiado inteligente para pensar...
L'Om Imprebis tiene una puesta en escena bastante sólida, pero a pesar de ello no logran resaltar los momentos más relevantes en cuanto al absurdo de la existencia humana y la brillante comprensión de la historia, la voluntad y el poder que logra allí Camus. Momentos como el célebre diálogo de Calígula con Helicón:
- Caligula: He caminado mucho.
- Helicón: Si, tu ausencia se ha prolongado mucho.
- Caligula: Era difícil de encontrar.
- Helicón: ¿El que?
- Caligula: Lo que yo quería.
- Helicón: ¿Y que es lo que querías?
- Caligula: La luna.
- Helicón: ¿Qué?
- Caligula: Sí, quería la luna.
- Helicón: ¡Ah!... Y, ¿ya esta todo resuelto?
- Caligula: No, no he podido conseguirla.
- Helicón: ¡Que lastima!
- Caligula: Si, por eso estoy tan cansado... Helicón...
- Helicón: ¿Sí, Cayo?
- Caligula: Piensas que estoy loco.
- Helicón: De sobra sabes que yo no pienso nunca. Soy demasiado inteligente para pensar.
- Caligula: Sí. Pero yo no estoy loco, y aun más: nunca he sido tan razonable como ahora. Simplemente sentí en mí, de pronto, la necesidad de lo imposible. Las cosas, tal como son, no me parecen satisfactorias.
O el diálogo del mismo con Quereas:
- Quereas: No tengo nada más que decirte. No quiero entrar en tu lógica. Tengo otra idea de mis deberes de hombre. Sé que la mayoría de tus súbditos piensa como yo. Eres molesto para todos. Es natural que desaparezcas.
- Caligula: Todo eso es muy claro y muy legítimo. Para la mayoría de los hombres hasta sería evidente. No para ti, sin embargo. Eres inteligente y la inteligencia se paga caro o se niega. Yo pago, pero tú, ¿por qué no la niegas y no quieres pagar?
- Quereas: Porque tengo ganas de vivir y de ser feliz. Creo que no es posible ni lo uno ni lo otro llevando lo absurdo hasta sus últimas consecuencias. Soy como todo el mundo. Para sentirme liberado de ello, deseo a veces la muerte de aquellos a quienes amo, codicio mujeres que las leyes de la familia o de la amistad me vedan. Para ser lógico, debería entonces matar o poseer. Pero juzgo que esas ideas vagas no tienen importancia. Si todo el mundo se metiera a realizarlas, no podríamos vivir ni ser felices. Una vez más lo digo: eso es lo que me importa.
- Caligula: Así que necesitas creer en alguna idea superior.
- Quereas: Creo que unas acciones son más bellas que otras.
- Caligula: Yo creo que todas son equivalentes.
- Quereas: Lo sé, Cayo, y por eso no te odio. Pero eres molesto y tienes que desaparecer.
Ello se debe quizá a que el director, Santiago Sánchez, según lo que ha manifestado a la prensa, se centra en la tiranía económica que, es cierto, está presente, pero sólo como algo particular en torno a lo esencial. O quizá se deba también, lo cual es lamentable, a que el director considera a Calígula como un personaje que hacia el final de la obra se arrepiente, se convierte y es redimido, cuando en realidad nada de ello puede ser seriamente interpretado.
No deja de ser curioso que más de medio siglo después de su estreno (1945), Calígula sea una obra escasamente entendida a pesar de su enorme vigencia. Más de una vez escuché esa noche, y tanto de señoras bienvestidas como de jóvenes "existencialistas" (lo que quiera que eso signifique hoy en día), que ¡Calígula es un loco! - incluso cuando en la obra Quereas y Helicón nos revelen que Calígula no está loco sino todo lo contrario, que ha asumido una lógica en extremo coherente. La mayoría de las malas interpretaciones derivan de la necesidad que tienen los lectores o espectadores de moralizar a los distintos personajes, algo a lo que todos ellos se resisten. Ninguno es tan indigno como para ser calificado simplemente como bueno o malo, ni siquiera los patricios.
Más allá de esa palidez general, destacó la interpretación de Sandro Cordero como Calígula. La música, por su parte, fue acertada por la fuerza elemental que transmite la percusión, pero, frente a ello y al minimalismo escénico, la balada cantada luego del intermedio y la coreografía que le acompañó fueron totalmente inoportunas, incomprensibles y desagradables.
Con todo, fue una buena ocasión para ver esta magnífica obra llevada a escena de una manera lo suficientemente satisfactoria como para disfrutarla.
A continuación un breve fragmento de la presentación en España:
Clint Eastwood, Banda sonora de Million Dollar Baby.
Al igual que con Platón, aunque con una valoración enteramente distinta (por positiva), para Aristóteles la música también tiene una importancia moral y, por ende, política; con lo cual no es mero placer o diversión. En la Política el estagirita se plantea justamente analizar
(...) si la naturaleza de la música es más valiosa que la que se limita a la mencionada utilidad [el placer o deleite] y es preciso no sólo participar del placer común que nace de ella, que todos perciben (pues la música implica un placer natural y por eso su uso es grato a personas de todas las edades y caracteres), sino ver si también contribuye de algún modo a la formación del carácter y del alma. Esto sería evidente si somos afectados en nuestro carácter por la música. Y que somos afectados por ella es manifiesto por muchas cosas y, especialmente, por las melodías de Olimpo; pues, según el consenso de todos, estas producen entusiasmo en las almas, y el entusiasmo es una afección del carácter del alma... Y, en los ritmos y en las melodías se dan imitaciones muy perfectas de la verdadera naturaleza de la ira y de la mansedumbre, y también de la fortaleza y de la templanza y de sus contrarios y de las demás disposiciones morales (y es evidente por los hechos: cambiamos el estado de ánimo al escuchar tales acordes), y la costumbre de experimentar dolor y gozo en semejantes imitaciones está próxima a nuestra manera de sentir en presencia de la verdad de esos sentimientos... en las melodías, en sí, hay imitaciones de los estados de carácter (y esto es evidente pues la naturaleza de los modos musicales desde el origen es diferente, de modo que los oyentes son afectados de manera distinta y no tienen la misma disposición respecto a cada uno de ellos).
Política, Libro 8, 1339b43-1340a43.
"La música nos hace mejores". "El cine nos hace mejores". "El arte nos hace mejores". En los tiempos que corren, en que se rechaza el platonismo pero se tiene una necesidad devoradora de dogmatismos prácticos, es muy fácil llenar libros y conversaciones con este tipo de frases bien sonantes. Pero, ¿son frases ciertas?
Estas palabras de Aristóteles en la Política difieren de modo notorio con aquellas otras que expresara en la Poética. Allí, el privilegio de las artes bellas era más bien su no-utilidad (motivo por el cual la arquitectura no era considerada una). Del mismo modo, en lo que respecta a la música, era sólo el aumento en la intensidad del placer lo que le importaba al mencionar su relevancia para la representación trágica; es decir, su rol propiamente melodramático. Pero en el octavo libro de la Política señala que el fin de la música no se limita al deleite. Lo que Aristóteles quiere demostrar en unas pocas líneas es que la música sirve también para la formación del carácter, esto es, que tiene una función pedagógica en lo que atañe a las afecciones del alma. Y sin embargo, ahí está precisamente el problema, pues una cosa es que la música esté fuertemente relacionada con las emociones y los ánimos, y otra distinta que tenga o deba tener una relación más directa con el carácter (ethos), que es algo más duradero y menos espontáneo, y, a través de éste, con la virtud y su excelencia (areté).
Para Aristóteles lo evidente es lo que es por necesidad y que no admite contradicción. Pero lo que aquí es para él evidente, un escéptico no tendría por qué aceptarlo. Podría aceptar, por ejemplo, que al escuchar quizá no las melodías de Olimpo sino más bien las de alguna de las divinidades paganas o demoníacas de alguna música metal, uno de los sentimientos predominantes en el ánimo sea la ira, la violencia que bien caracteriza a sus sonidos y que a veces incluso necesita expresarse también en el "pogo", pero eso no tendría por qué hacer más violentos en sus casas o en sus trabajos a quienes escuchan o tocan esta música. Podría incluso decirse que es más bien ese desfogue lo que los vuelve serenos en otros ámbitos (lo cual sería otro modo de plantear la tesis aristotélica y vincularla con su conocida explicación de la catarsis), pero eso tampoco sería necesariamente cierto. De un modo u otro, siempre se podría ofrecer ejemplos en contra que no confirmarían la regla y que demostrarían en cambio la abisal separación entre el goce estético de la música y el carácter moral de las personas.
Resulta entonces razonable que el escéptico se oponga a toda pretensión por demostrar que la música pueda tener como fin hacernos mejores moralmente. Y así lo hace Sexto Empírico cuando les critica a Platón y a Pitágoras esa pretensión que considera una necedad. No obstante, la postura escéptica no pasa por desconocer de manera absoluta que pueda haber una suerte de vínculo indirecto, meramente por afinidad sensible, entre la música y el carácter moral de las personas. Es Kant quien nos da la pauta al respecto, al señalar en la Crítica de la Facultad de Juzgar que es plausible pensar que un hombre que es especialmente sensible a las bellezas de la naturaleza sea igualmente receptivo con los imperativos de la razón práctica (i.e. de la moral), pero no porque exista un vínculo directo, que el mismo Kant se esfuerza por desbaratar, sino por una simple afinidad indirecta y no necesaria (pues podríamos tener a un tipo especialmente sensible a la belleza que, sin embargo, como un Hannibal Lecter, no se conduzca por imperativos morales). Detrás de tal apreciación está la firme convicción en la autonomía moral del individuo, algo que el escéptico puede en cierta medida compartir (o preferir a una ética idealista), pero aun cuando no acepte una moral desinteresada y objetiva como la kantiana, de todas maneras puede conservar la autonomía que le asegura al arte. La estética adquiere así toda su relevancia no cuando tiene una finalidad moral, que no le es propia, sino cuando más bien la moral misma ha dejado de tener significación y entorpece la vida - de ahí la "estetización" de la filosofía de Nietzsche. Pero ahí mismo es posible plantearle también sus límites: ¿es el arte lo más importante en la vida? Nietzsche pareciera responder que sí, pues es la expresión misma de la voluntad de poder, que es el movimiento mismo de la vida, pero, incluso si se acepta y comparte la doctrina de la voluntad de poder, ahí está el punto: no es la vida misma, y por lo tanto la vida sigue siendo lo más importante. Si hemos abrazado el arte -diría Albert Camus- es porque nos acerca a la vida, a los otros, y lo dejaremos si lo que hace es alejarnos de ellos. Con esto nos distinguimos de ese rezago de dogma romántico que se siente aún en Nietzsche cuando se esfuerza por presentarse como un artista sacrificado por el futuro de la humanidad, o por el destino metafísico que es la voluntad de poder.
Como se comprenderá, lo que está en el fondo en discusión es la relación entre la moral y el arte, con sus respectivos manifiestos a favor o en contra de un arte puro o de un arte comprometido. (Discusión inútil, por cierto.) La posición escéptica, como se ha dicho, es intermedia. Lo es porque, por un lado, comprende perfectamente la importancia del medio físico sobre el que se da la música, y le da su debida importancia en el mismo sentido de lo que decía arriba Aristóteles cuando afirma que la música puede ser escuchada de muy diversas maneras, pero entendiéndolo no sólo por las diferencias anímicas o de personalidad, sino además por todo lo que implican sus contextos (incluyendo si el aire está raleado, por ejemplo). Esa pluralidad de escuchas, que es inconmensurable, es determinante para el escéptico. Por otro lado, si no acepta los mandatos objetivos de la moral (ni siquiera al modo kantiano), la única valoración "moral" que aceptaría sería la de la amistad que se genera en torno al fenómeno musical. Cuando la música suena, se crea un especial vínculo entre quienes la interpretan, la bailan o la comparten, de tal modo que se colocan en una especial situación de apertura hacia el otro, esto a causa del dominio de la sensibilidad, pero ese vínculo es tan impermanente y arbitrario, que sin ninguna justificación podría romperse o no reproducirse fuera de ese espacio, y haría mal quien pretendiese ver allí a un amigo inseparable, un hermano del alma o una fraternidad universal (sea de tipo beethoveniano, o un poco más nacionalista, de corte wagneriano).
Esto mismo se aplica al cine. Salgo de ver la excelente Million Dollar Baby de Clint Eastwood y estoy conmocionado por el tema de la eutanasia que allí trata, pero eso no tiene mayor peso que las ganas que tengo de bailar tras haber visto Moulin Rouge de Baz Luhrmann. Sin duda mi experiencia estética se ha enriquecido y hasta puede darle cuerda a mis interpretaciones filosóficas de los asuntos involucrados, pero no podría decir que la película, por brillante que me haya parecido, me haya cambiado la vida. Sigo siendo yo, y a lo mucho ésta sólo ha activado temporalmente algo que ya había en mí y que es ajeno a la disposición del arte en cuanto tal. Así vistas las cosas, la pregunta adquiere otro tono: ¿Puede el arte hacernos mejores? ¿Puede el arte cambiarnos la vida?... Personalmente al menos, debo confesar que más de una vez una buena película me ha cambiado no la vida pero sí la noche (aunque no precisamente estuviese atendíendo a la película), así como también una buena música ha podido ser determinante para consumar un encuentro inminente. ¿Eso es todo?, ¿podría requerirse más? Hay que recordar siempre que la música y el arte están al servicio de la vida, y no viceversa.
