Wagner contra Nietzsche. Su incomprensión de la crítica de éste y un manifiesto personal sobre el arte, la filosofía y la vida




Richard Wagner. "Marcha fúnebre de Siegfried", final de El ocaso de los dioses, última parte de la tetralogía del Anillo de los Nibelungos.



En 1876, después de haber huido Nietzsche de Bayreuth sin explicación alguna y tras un frío encuentro que sostuvieron en Sorrento, Wagner no comprendió por qué se estaba distanciando de él quien era, incluso entonces, su mejor apologeta. "La culpa debe tenerla ese judío, ese tal Rée", opinaba Cósima, que guardaba aun aprecio por el joven y enfermizo filólogo. Ciertamente, entre los amigos del círculo wagneriano y también fuera de éste se hablaba mucho del réealismo de Nietzsche. Un par de años después, en 1878, Nietzsche publicó el libro en el que había estado trabajando: Humano, demasiado humano. Se lo envió a Wagner, que, mientras lo leía, iba pasando de la indignación a la más extrema cólera, que fue cuando llegó a la cuarta parte ("Del alma de los artistas y escritores"), que claramente había sido escrita en contra suya. Elisabeth Nietzsche estaba fastidiada: ¡todo lo que le había costado subirse al coche de los Wagner para que ahora su hermano, seguramente confundido por la enfermedad, publicase un libro así! ¡Y filosofía del futuro, le llamaba, oponiéndola a la futurista música del maestro!... Pero era su hermano, al fin y al cabo, y no dejaría de quererlo. Los demás wagnerianos fueron menos comprensivos, pero Wagner mismo no quiso entrar en una confrontación directa con Nietzsche, especialmente porque estimaba que su "traición" se debía a su mal estado psíquico, y se limitó a contestar, sin mencionarlo, los infundios proferidos no contra él sino contra su ideal y su proyecto revolucionario. En un artículo titulado "Público y popularidad", que venía sacando en varias entregas su órgano de propaganda, el Bayreuther Blätter, contestó veladamente a Nietzsche. En éste se lee:
Filólogos y filósofos, especialmente cuando se encuentran en el campo de la estética, son animados, casi obligados por la física en general, a un progreso sin límites en el ámbito de la crítica de todo lo humano e inhumano. [...] Cuanto más inadvertidas pasen las saturnales de la ciencia aquí señaladas, tanto mayor será la audacia y la crueldad con que las víctimas más nobles serán mancilladas y arrastradas hasta el altar de la duda. Todo profesor alemán debe escribir alguna vez un libro que le haga famoso. [...] Ahora bien, los casos más graves son los que consideran toda grandeza en general, especialmente el tan molesto "genio", como pernicioso: el genio, considerado como algo fundamentalmente falso, es arrojado por la borda (1).

Es la crítica nietzscheana del genio la que exaspera a Wagner porque la siente como un ataque directo. La consigna no es que lo haya traicionado a él, sino al Arte (así, con mayúscula) en nombre de la fría y perversa ciencia. La explicación de la misma es ad hominem: su debilidad ha permitido que sea engañado y atrapado por el filisteísmo académico. Pero Nietzsche no se sentía ya parte de ese mundo académico. Por eso diría: "También he leído la amarga e infeliz invectiva de W contra mí en el número de agosto de las Bayr Bl: me dolió, pero no en el sitio donde W pretendía" (2). En su artículo Wagner seguía:
Me parece que con esto hemos tocado los éxitos del nuevo método científico, denominado "histórico", si bien sólo superficialmente (como no puede ser de otra manera para los no iniciados en los misterios de la Ilustración), en virtud de los cuales el puro sujeto cognoscente, sentado en la cátedra, queda como el único ser cuya existencia está justificada. ¡Una digna imagen para el final de la tragedia universal! [...]. Ciertamente nadie le prestaría atención si no hubiera universidades y cátedras que nuestro Estado, tan orgulloso de sus eruditos, se preocupa de mantener generosamente. [...] Al arte, que aparece cada vez más a los ojos del Goliat del conocimiento tan sólo como un rudimento de un estadio cognitivo previo de la humanidad [...], le presta atención sólo si le ofrece perspectivas arqueológicas para justificar afirmaciones históricas. [...]

El pueblo aprende de hecho siguiendo un camino completamente opuesto al de quienes siguen el método histórico-científico, es decir, en este sentido no aprende nada. No tiene conocimiento, pero conoce: conoce a sus grandes hombres, y ama al genio, al que aquéllos odian; y finalmente, venera lo divino, cosa que horroriza a aquéllos. [...] Ella está inmersa en el judaísmo y se maravilla de que hoy sigan tañendo las campanas los domingos por la mañana por un judío crucificado hace dos mil años, lo mismo ante lo que se maravillan todos los judíos.

A decir verdad, Wagner, como ensayista, era un buen músico. Le había hecho poca justicia a Nietzsche cuando lo defendió por la publicación de El nacimiento de la tragedia, y lo mismo ocurría ahora que le tocaba comprender su Humano, demasiado humano. Aunque, por otro lado, y más allá de su obsesión contra los judíos (que eran un símbolo pero no sólo eso), asumía comprensiblemente la postura idealista en la que Nietzsche lo ubicaba, según la cual la crítica de la razón le establece márgenes demasiado estrechos al iluminado que es convocado por lo Infinito. Que Wagner tenía poca idea de aquello a lo que Nietzsche se refería es algo que se observa claramente si nos remitimos al texto al que alude Wagner:
Cuando un domingo por la mañana oímos repicar las viejas campanas, nos preguntamos: ¿será posible? Esto se hace por un judío crucificado hace dos mil años, que dijo ser hijo de Dios. Falta la prueba de semejante afirmación. (§ 113) (3)

Wagner reclamaba un privilegio metafísico del arte que no sería en absoluto compatible con los márgenes físicos (naturalistas) de la ciencia. El viejo metafísico necesita y cree que todos los demás también necesitan de su nube, pero esa "necesidad" en realidad parte de la tierra, aunque éste ya lo haya olvidado. Nietzsche, en cambio, cree que el arte debe ser sometido al tribunal de la razón, mas no para juzgarlo falso en contraste con el conocimiento científico, sino para develar su interés terrenal, su necesidad física y no metafísica; esto es, su valor fisiológico:
Es verdad que el arte tiene mucho mayor valor bajo ciertos presupuestos metafísicos, por ejemplo, si se cree que el carácter es inalterable y que la esencia del mundo se expresa constantemente en todos los caracteres y acciones; entonces la obra del artista se convierte en la imagen de lo eternamente persistente, mientras que para nuestra concepción el artista nunca puede darle a su imagen más que validez para una época, pues el hombre en conjunto ha devenido y es mudable, y ni siquiera el hombre singular es nada fijo y persistente. Lo mismo sucede con otro presupuesto metafísico: puesto que nuestro mundo visible no fuera más que apariencia como suponen los metafísicos, el arte vendría a estar bastante cerca del mundo real, pues entre el mundo de la apariencia y el mundo de ensueño del artista habría mucha analogía; y la diferencia restante elevaría la significación del arte por encima incluso de la significación de la naturaleza, pues el arte representaría lo uniforme, los tipos y modelos de la naturaleza. Pero esos presupuestos son falsos: ¿qué posición le queda ahora todavía al arte después de esta constatación? Ante todo, durante milenios ha enseñado a ver con interés y placer la vida en todas sus formas y a llevar nuestro sentimiento tan lejos que finalmente exclamemos: "sea como sea la vida, es buena". (§ 222) (4)

Esquilo y Shakespeare rinden pleitesía a Wagner. Caricatura aparecida en Ulk (1876).

La ruptura con Wagner, por lo tanto, más allá de que su concepción del arte fuese equivocada al revestirle de metafísica hegeliana, implicaba una desconfianza radical frente al arte en general. En esto Wagner tenía razón: Nietzsche le da preeminencia a la ciencia en detrimento del arte, pero no es la ciencia académica que el mismo Nietzsche había ya criticado (5), sino la ciencia jovial, una ciencia que enseña a dudar para poder entonces abrazar más libremente a la vida, aun con todas sus migrañas y sus indiferentes jóvenes rusas. La fidelidad al arte es dominada en la filosofía de Nietzsche por una más fuerte y fundamental fidelidad a la tierra. Eso es algo que debieran recordar nuestros estetas que "aman" al arte por sobre todas las cosas y se creen autorizados en eso por Nietzsche. Quizá nos falte entre los nietzscheanos una Escuela de Frankfurt: así como ésta "des-economizó" a Marx (sin que lo económico dejase de ser fundamental), así también podría ser provechoso "des-estetizar" a Nietzsche sin que lo estético pierda su más primitiva aunque recién aclarada importancia en el conjunto de las experiencias humanas.

En la epistemología kantiana tenemos la más radical inversión de la metafísica platónica (como por otra parte lo sostiene también Eugen Fink). Mi tesis es que, en este período intermedio de la filosofía de Nietzsche, tenemos, incluso en relación con el arte, una inversión nietzscheana de Kant, gracias a la cual y sólo con ella pudo Nietzsche terminar de darle la vuelta a la filosofía en cuanto tal (aquella vuelta de la que habla Lou von Salomé) y ensayar por fin una metafísica enteramente distinta a la platónica. Nietzsche ("oído a la música", queridos inmoralistas) va en línea kantiana y hace más estricto su deber. La kantiana y muy clásica (me refiero al clasicismo) preeminencia de la naturaleza sobre el arte, tan irónicamente refutada por el idealismo de Hegel, reaparece en Nietzsche aunque con un tono diferente, pues ha destronado también a la razón ilustrada, pero no para colocar en su lugar una conciencia absoluta (fea y torpe actitud la del idealista que cree ver en Nietzsche finalmente a uno de los suyos), sino para hacer más radical aún su criticismo. Esta otra preeminencia de la naturaleza bien podría resumirse en la máxima: "No puedo vivir sin mi arte, pero jamás lo pondré por encima de toda otra cosa. Pues, si mi arte sólo pudiese alejarme del mundo, no dudaría ni un segundo en abandonarlo". Entre todos los seguidores que Nietzsche ha tenido en más de cien años, sólo la mente lúcida y mediterránea de Albert Camus ha sentido algo similar y ha hecho su arte y su vida conformes a esta máxima.

Wagner estaba en la otra vera. No era enteramente un hegeliano (a decir de Nietzsche), ya que, a diferencia de Hegel, él no creía en el Estado como solución política, sino en la "anarquía"; pero sí admiraba su metafísica y la había incorporado (a su manera, como también reconoce Nietzsche) en su noción de Gesamtkunstwerk (véase La obra de arte del futuro). Esa distancia, fuertemente dogmática por el lado de Wagner, es la razón principal por la que éste no pudo comprender los "nuevos mares y soles" del viejo amigo. Sólo le quedaba extrañarlo en silencio, pues había prohibido pronunciar su nombre, y tratar que algún otro ocupase su lugar en Bayreuth. Cósima haría lo mismo: "Yo permanezco fiel al Nietzsche que ha muerto, y abandono al Nietzsche vivo en la compañía que ha escogido: Petrarca, Erasmo, Voltaire - ¡que le hagan buen provecho!" (6)

La distancia era para Nietzsche también la diferencia entre la "divina manía" del músico y el deber crítico del filósofo. Si se quiere, podemos generalizar que todo filósofo, desde el momento en que es tal, no se siente satisfecho con la sola música y necesita el complemento de su filosofía. Pero, ¿hay en ello siempre un menosprecio? Como fuese, Nietzsche demuestra que el supuesto enaltecimiento de la música, operado por los músicos, matemáticos, sacerdotes y filósofos idealistas, es en realidad un menosprecio radical de la misma, de su fuerza vital, y frente a eso, en todo caso, es un mejor destino para ella el de la filosofía que reconoce sus propias pulsiones.

Karl Jaspers ha señalado acertadamente que la música es, para Nietzsche, "adversaria de la filosofía y que su pensamiento es tanto más filosófico cuanto menos musical es, porque lo que Nietzsche ha filosofado nació en lucha con lo musical y ha sido conquistado en contra de la música" (7). Aquí música quiere decir pasíón, y precisamente sobre ésta dice Nietzsche: "Nada más barato que la pasión. Se puede prescindir de todas las virtudes del contrapunto, se puede no haberlo aprendido, pero siempre se puede hacer pasión" (8). Sin embargo, el mismo Jaspers pierde la clave cuando afirma que "tanto su pensamiento como las revelaciones ontológicas místicamente experimentadas por él son opuestas a la música y se mantienen sin ella" (9). Que esta última afirmación es exagerada, se puede corroborar con cualquiera de los varios aforismos donde Nietzsche asocia pensamiento y creencias con baile; es decir, con seguir a la música. Si decimos que el buen filósofo debe saber bailar, evidentemente no estamos refiriéndonos a su agilidad corporal, sino a cuán dúctil e ingenioso es su pensamiento. La observación última de Jaspers sólo conserva su importancia separadora si se le tiene como antídoto frente a una tentación pitagórica que quiera encontrar una musicalidad cósmica (matemática) en las "revelaciones ontológicas" del último Nietzsche. Como ese no parece ser el caso, separémonos de Jaspers y volvamos al propio Nietzsche, que, refiriéndose a Wagner, se pregunta:
¿Qué es lo primero y lo último que un filósofo se exige? Vencer en sí mismo a su tiempo, venir a ser "intemporal". ¿Con qué ha de sostener entonces su más dura contienda? Justamente con aquello en que es hijo de su tiempo. ¡Muy bien! Soy tan hijo suyo como Wagner, quiero decir, un décadent: sólo que yo lo entendí; sólo que yo me defendí. El filósofo, en mí, se defendió. (10)

El filósofo, al que no le gustan los moralistas ni las frases bonitas, debía separarse del músico más lascivo de todos:
La música y sus peligros.- Sus orgías, su arte de provocar estados cristianos, sobre todo aquella mezcla de sensibilidad pervertida y devoción ardiente, va de la mano con el desaseo de la mente y las exaltaciones del corazón; quebranta la voluntad, sobreexcita la sensibilidad; los músicos son lascivos. (11)

Pero la música toda es lasciva, felizmente lasciva, ese es precisamente su valor. El idealista considera eso insultante, quiere elevar a la música haciéndola inteligible. Pero Nietzsche demuestra explícitamente, en su oposición a Wagner, que esto es menospreciarla. Kant le había quitado a la música el valor moral que Pitágoras y Platón le habían dado. Nietzsche le da su valor fisiológico: "El arte es el gran posibilitador de la vida, el gran seductor para la vida, el gran estimulante para vivir..." (12). En ese sentido se entiende también la más conocida frase suya: "¡Qué poco se requiere para ser feliz! El sonido de una gaita. - Sin música la vida sería un error" (13). Como las valoraciones morales están excluidas por principio fisiológico (que nosotros podríamos llamar también fenomenológico), hay que apreciar todas las experiencias musicales, como éstas se presentan, desprejuiciadamente, con su fuerza vital como sola justificación. Y en ese caso resulta igualmente absurdo censurar la música de Wagner, ya sea por su estúpido antisemitismo o por su afectada dramatización. Sí, aunque nos parezca deleznable y lo critiquemos... ¡Incluso Wagner nos hace bien! ¡Incluso a Wagner le decimos: sí, eres bueno para mi vida! Porque para sostener un vitalismo así de radical es necesario haber tenido una décadence. Yo la tuve con Schopenhauer y el Romanticismo alemán. No cambiaría esa experiencia por ninguna otra, por riesgosa que haya sido en su momento. ¡Cuánto aprendí entonces a amar la vida! Comprendo, pues, que Nietzsche haya tenido que pasar por su Wagner y que haya así unido su destino al de él. "Llamo a Wagner el gran benefactor de mi vida", escribió en Ecce homo poco antes de su derrumbe psíquico, agregando que "Richard Wagner ha sido, con mucho, el hombre más afín a mí [...]. Lo demás es silencio".


Wagner avasalla con su música sobre un casco prusiano. Caricatura aparecida en Figaro (1876).




(1) Wagner, Richard, Sämtliche Schriften und Dichtungen, Leipzig, 1883, vol. X, pp. 81-86.
(2) Nietzsche, Friedrich, Correspondencia III, Madrid: Trotta, 2010, carta 752. Sobre esta cita quiero observar el "descuido" de Eduardo Pérez Maseda, autor del libro Música como idea, música como destino: Wagner-Nietzsche (Madrid: Tecnos, 1993), que resalta el dolor expresado por Nietzsche en esta carta sin el importante "pero" final.
(3) Nietzsche, F., Humano, demasiado humano, trad. de Alfredo Brotons Muñoz, Madrid: Akal, 2007.
(4) Ibídem.
(5) Y no sólo critica a la ciencia moderna, para lo cual se puede revisar el respectivo apartado en el estudio de Jaspers (citado luego), sino también a la filosofía que critica a la ciencia pero en favor de la moral. Allí entran desde Sócrates hasta Kant. Al respecto puede verse el iluminador fragmento póstumo 14 [141] de 1888: "La ciencia combatida por los filósofos".
(6) Carta de Cósima Wagner a Gersdorff, 12 de enero de 1879.
(7) Jaspers, Karl, Nietzsche, Buenos Aires: Sudamericana, 1966, p. 77.
(8) Nietzsche, F., El caso Wagner.
(9) Jaspers, K., op. cit.
(10) Nietzsche, F., El caso Wagner, Prefacio.
(11) Nietzsche, F., Fragmentos póstumos (1885-1889), vol. IV, Madrid: Tecnos, 2006.
(12) Ibídem., 11 [415].
(13) Nietzsche, F., Crepúsculo de los ídolos, "Sentencias y flechas", 33.

Comentarios

  1. Qué interesante, completo y clarificador, Arturo; esa mítica y difícil relación entre N y W se comprende mejor después de leerte.
    Saludos.

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  2. Nietzsche auscultó el alma cristiana, y descubrió que el malestar de nuestro tiempo no estaba el individuo sino en la civilización occidental enferma y decadente. Y diagnosticó la patología actual de nuestra sociedad: la indeferencia hacia la religión, y exclamó ¡Dios ha muerto! La teología y moral judeo cristiana son cuestionadas en tanto implican juicios valorativos/morales. Y señaló que la solución no es desarrollar una terapia tendente a adaptar el individuo una sociedad decadente sino renovar las creencias y valores morales judeo cristianos causales de la decadencia de la sociedad. E inició la lucha redentora contra el judeo cristianismo por el cristianismo, a fin de actualizar la doctrina milenaria de la Iglesia que por su anacronismo y ex temporalidad, es la causa de la severa crisis de la Iglesia y de la perdida de la fe. http://www.scribd.com/doc/48104400/Nietzsche-y-La-Lucha-Contra-El-Judeo-Cristianismo-Por-El-Cristianismo

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  3. Estimado Rodolfo,
    agradezco su comentario. Creo que permite hacer algunas precisiones:

    1. El malestar de SU tiempo (no hay que asumir sin más que siga siendo el nuestro) sí lo ve N. en el individuo. Si no fuese así, la única salida sería la cultural, pero, sobre todo conforme N. abandona la pretensión de una "revolución nacional", coloca la solución en el individuo, en su fortaleza individual para no recaer en la moral y superar la décadence. Así habló Zarathustra es bastante elocuente al respecto.

    2. La enfermedad y decadencia no es, a ojos de N., exclusivamente occidental. Si bien está atento -por el influjo de Schopenhauer- a las diferencias de las culturas orientales, también ve en ellas la debilidad decadente que le adjudica a Schop.

    3. La muerte de Dios significa mucho más en N. que la mera "indiferencia" hacia la religión (yo preferiría hablar de pérdida de valor vital). Como bien apunta Heidegger ("La frase de N.: Dios ha muerto"), y aunque uno discrepe con el rumbo que le quiere dar H., es una denuncia de lo que Kant había llamado "el escándalo de la filosofía", aunque llevado del terreno epistemológico al fisiológico: la vida negada por la moral metafísica.

    4. Su afirmación de que "la cáustica crítica de Nietzsche contra el cristianismo, no tenia por objeto destruirlo sino trascenderlo", representa una posición que respeto en tanto hay cristianos inteligentes que quieren salir bien parados tras las críticas de N., pero no me parece en absoluto aceptable -y la he combatido en varias ocasiones- si se quiere adscribir a N. esa posición, como si en él se encontrase algo así como un "cristianismo fundamental". Eso puede negarse con una lectura integral de los textos del mismo N.

    5. Lo anterior, no niega que N. tenga un interés por discriminar lo religioso. Pero en esas discriminaciones claramente prefiere al protestantismo (dice que el catolicismo le da asco), y prefiere el politeísmo (que es imposible de encajar con el cristianismo; lo sabemos bien los paganos prehispánicos a los que se impuso el catolicismo). De cualquier modo, afirma, Zarathustra es ateo, lo que debe entenderse como que su única piedad es hacia la tierra, el "reino de este mundo".

    6. La distinción entre teología judeo-cristiana y cristiana me parece en términos generales insostenible. Los nazis hicieron mil y una piruetas para intentarlo y sólo dieron lástima intelectual. Hay matices, desde luego, pero en esos matices N. prefiere al judaísmo, en el que veía menos debilidad, menos enfermedad y un poco más de coherencia.

    7. Señalar que la "teología y moral judeo-cristianas son cuestionadas en tanto implican juicios valorativos" es, al menos en lo que toca a N., una confusión en los términos (y creo que no sólo en ellos). No hay en N. tal denuncia; no podría haberla porque precisamente N. quiere resaltar el tema del valor en todo tipo de conocimiento y de creencia. Lo que les critica, más bien, es embaucar haciendo como si sus valoraciones tuviesen un origen metafísico y fuesen por lo tanto, más que valoraciones, conocimientos científicos puros que hay que aceptar si no se es ignorante o impío.

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  4. 8. Estoy de acuerdo con la afirmación: "señaló que la solución no es desarrollar una terapia tendente a adaptar el individuo una sociedad decadente sino renovar las creencias y valores". Precisamente la decadencia, el nihilismo pasivo, cae en el mismo error al sentenciar que, como se cayó el gran valor, ya no hay valor alguno que sea posible. Pero no entiendo por ello mismo la insistencia en que esos nuevos valores son también "judeo-cristianos". ¿No hay allí una contradicción? En N. no se lee algo así, ni siquiera en el filowagneriano. En W. sí, pero es un renacimiento del cristianismo frente al paganismo (el salto del Crepúsculo de los dioses al Parsifal).

    9. "Inició la lucha redentora" es mucho decir para N. Los escritos contra Wagner dejan bien en claro lo mucho que aborrece toda esa necesidad de redención. De lo único que redimió W. -dice- es del aburrimiento de las orquestas.

    10. Finalmente, Nietzsche no tenía el más mínimo interés en renovar la doctrina ni la institucionalidad de la Iglesia, ni de la protestante ni mucho menos de la católica. Ese espíritu de renovación es desde luego loable y quizá hasta necesario -los idealistas valoran muchos momentos de esa tradición-, y quizá sea necesario tener a N. como interlocutor para ello, pero no se puede alegremente convertir al enemigo en un aliado; esto es, no se puede pretender que N. quería hacer eso o que de hecho lo hizo. A la luz de los textos eso es insostenible. Es más, con todo lo que dice respecto a que los dioses, así como nacen, deben también saber morir, cabría preguntarse si en verdad no es insana la pretensión de resucitar al cristianismo "per saecula saeculorum".

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  5. estimado arturo

    nietzsche utilizo el concepto de belleza? que significaba para el la belleza en el arte?

    saludos

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  6. estimado arturo, que opinas de la siguiente afirmacion de ratzinger sobre la musica? ratzinger habla sobre la primacia del logos en la musica.

    "Por un lado está la música que Platón atribuye mitológicamente a Apolo, el dios de la luz y la razón, una música que atrae a los sentidos al interior del ^espíritu y que, de esta forma, conduce al hombre a la plenitud; una música que no anu­la los sentidos, sino que, más bien, los introduce en la uni­dad de la criatura humana. Eleva el espíritu precisamente al vincularlo a los sentidos, y eleva los sentidos en el mo­mento en el que los une al espíritu; de esta forma, expresa precisamente la posición privilegiada del hombre en el con­junto de la construcción del ser.
    Existe, por otro lado, la música que Platón atribuye a Marsyas y que, nosotros, desde un punto de vista de la historia de la cultura, podríamos definir como «dionisíaca». Es la que arrastra al hombre a la ebriedad de los sen­tidos, pisotea la racionalidad y somete el espíritu a los sentidos...El Logos mismo es el gran artista, en el que están pre­sentes, en su forma originaria, todas las obras de arte —la belleza del universo—. La verdadera musica se reconoce por el hecho de que es cósmica, no está hecha a la medida de un grupo. Canta con los ángeles.Participar en el canto del universo significa, por lo tanto, pisar por las huellas del logos se­guirlo...la primacía del Logos sobre el ethos."

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  7. Estimado anónimo, en efecto, Nietzsche habla de la belleza en el arte pero no en un sentido unívoco y mucho menos como un concepto meramente estético. En cierto modo parte de la subjetivación kantiana, pero lo que en este es una cuestión fundamentalmente epistemológica, para Nietzsche, también por la mediación de Schopenhauer, es una cuestión fisiológica y psicológica. Te agradezco la inquietud, pues me da pie a escribir pronto en este blog algo más elaborado sobre la belleza en Nietzsche con las citas pertinentes.

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  8. Estimado Anónimo,
    no me sorprende en absoluto que Ratzinger considere que lo central de la música es el logos. Me sorprendería más bien, gratamente, si encontrase una aproximación cristiana que sostuviese la primacía de la sensibilidad. No me sorprende tampoco por su línea agustiniana. Más allá de cuestiones muy técnicas relativas al ritmo, armonía, etc., el De Musica de San Agustín se concentra en la significación. Lo sonoro solo es intrascendente, pero se vuelve trascendente en la medida que brinda su valor sensible como acompañamiento del significado. De allí también la importancia que Lutero dará al canto.

    Sobre lo que cita en específico, no se equivoca en cuanto a Platón y a Apolo, aunque quizá habría que matizarlo con la influencia órfica y con su rechazo a un cierto pitagorismo empírico y a la música de sátiros (panarmónica, Marsias, Dioniso). Me parece una buena lectura de Platón la de comprenderlo no como escindido entre lo sensible y lo inteligible, sino como integral, dándole a los sentidos su lugar limitado. Sí objetaría un poco lo de la espiritualidad. Eso viene más bien por línea hebrea. Si bien hay cierta interioridad en Platón (la del daimon socrático), lo esencial es el intelecto y las ideas son en sí mismas extramentales.

    La observación de Marsias me parece también acertada; esto es, desde la óptica platónica de República que es lo que está comentando. Respuestas a ello las hay en todas partes en este blog, que en buena cuenta es un intento por desplatonizar la experiencia musical. En general, puede decirse que la objeción pasa no por "pisotear" la racionalidad y someter al espíritu, sino por plantear límites a las pretensiones de esa racionalidad, desconocer el paradigma desde el cual ésta se coloca en el origen ordenador de todo, someterla a un tribunal crítico que finalmente libera a la experiencia musical de prejuicios y confusiones perjudiciales.

    La parte sobre el logos, que es más su interpretación libre, es la más problemática a partir de las propias dificultades del pitagorismo. ¿Cuán legítimo es vincular criterios de verdad y moralidad con lo fundamentalmente sensible? ¿Qué significa música "cósmica"? ¿Cómo reconocer una música si no es desde una medida de grupo? ¿Cómo cantan los ángeles si no son seres sensibles?, etc.

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  9. estimado arturo
    ante esas preguntas finales que tu te haces, ratzinger tambien responde en ese mismo tratado:
    "san Agustín, en sus escritos más tempranos acerca de la música se percibe aún la dependencia de la teoría musical de los pitagóricos. Para Pitágoras, el cos­mos estaba construido matemáticamente, como una gran estructura numérica. Para los pitagóri­cos, este orden matemático del universo (\cosmos significa «orden»!) era, de por sí, idéntico a la esencia misma de lo bello. La belleza surge del orden interior racional, una be­lleza que era para ellos no sólo visual, sino musical.
    Goethe, al hablar del certamen coral de las esferas fra­ternas, vuelve a asociarse a esta idea, según la cual el or­den matemático de los planetas y su órbita lleva consigo un sonido oculto, que es la forma original de la música. Las órbitas son, por así decirlo, las melodías, los órdenes numéricos son el ritmo y las relaciones entre las distintas órbitas es la armonía. La música elaborada por el hombre debe ser escucha de la música interior del universo y sus leyes, enraizada en el «canto fraterno» de las «esferas fra­ternas». La belleza de la música reside en su correspon­dencia con las leyes rítmicas y armónicas del universo. La música humana es tanto más «bella» cuanto más se adapte a las leyes musicales del universo.
    San Agustín hizo suya esta teoría para después profun­dizar en ella. Al insertarla en la visión del mundo propia de la fe debía traer consigo, a lo largo de la historia, una doble forma de personalización. Ya en su momento, los pitagóricos habían concebido la matemática del universo de una forma no puramente abstracta. Las acciones inteli­gentes presuponían, en la opinión de los antiguos, una in­teligencia que fuera su causa. Los movimientos inteli­gentes —matemáticos— de los cuerpos celestes no tenían, por tanto, una explicación puramente matemática, sino que podían comprenderse partiendo, únicamente, de que los astros estuvieran animados, y fueran, por tanto, «inte­ligentes». Para el cristiano, resultaba natural pasar de las divinidades astrales a los coros de los ángeles, que rodean a Dios e iluminan el universo. La percepción de la «músi­ca cósmica» se convierte, de este modo, en la escucha atenta del canto de los ángeles.
    La matemática del universo no existe por sí misma ni puede explicarse —esto se entiende ahora— recurriendo a las divinidades astrales. Tiene un fundamento más pro­fundo, el Espíritu creador. La matemática procede del Lo-gos en el que están contenidos, por así decir, todos los ar­quetipos del orden cósmico, que El infunde en la materia gracias al Espíritu. En virtud de su función creadora, al Logas se ha llamado Ars Dei —arte de Dios (\Ars = Tech-ne\). El Logos mismo es el gran artista, en el que están pre­sentes, en su forma originaria, todas las obras de arte —la belleza del universo—. Participar en el canto del universo significa, por lo tanto, pisar por las huellas del Lagos j se­guirlo. Todo arte humano, si es verdadero, es aproxima­ción al «artista» por excelencia, Cristo, al Espíritu creador. La idea de la música cósmica, de acompañar a los ángeles en su canto, desemboca, una vez más, en la referencia del arte al Logos, pero de forma ampliada y profundizada respecto a su componente cósmico que, a su vez, dota al arte en la liturgia tanto de la medida como de la amplitud: la «creatividad» meramente subjetiva jamás podría abarcar una amplitud comparable a la que tiene el cosmos y su mensaje de belleza. Adaptarse a su medida no significa, por tanto, disminuir su libertad, sino ampliar su horizonte.

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  10. continua:
    La interpreta­ción cósmica de la música siguió viva, con variaciones, hasta principios de la Edad Moderna. Se distancia de ella únicamente en el siglo XIX, porque le parece que la «meta­física» está superada. Hegel intentó interpretar la música exclusivamente como expresión del sujeto y la subjetivi­dad. Pero, mientras que en su obra sigue reinando la idea fundamental de la razón como punto de partida y meta del todo, en la obra de Schopenhauer se da un verdadero cambio de postura, que iba a tener grandes consecuencias para la evolución posterior. El mundo, en su fundamento, ya no es razón, sino «voluntad e imaginación». La volun­tad precede a la razón. Y la música es la expresión más original de la existencia humana, es la expresión pura que precede a la razón, expresión de la voluntad que crea el mundo. Por ello, la música no debe estar sometida a la pa­labra y sólo en casos excepcionales debe ligarse a ella. Puesto que es solamente voluntad, es más original que la razón, nos conduce antes que ella, es la verdadera causa primera de lo real.

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  11. Habría que precisar que para Pitágoras no era que el cosmos hubiese sido "construido"... Ratzinger no parece advertir allí -al menos en este texto- que entre los griegos no hay esa idea de creatio ex nihilo. Del mismo modo, era un orden racional, pero no interior. Hay que esperar recién a Plotino para encontrar una cosmología (platónica) con un cierto acento en la interioridad. Decir "Las acciones inteli­gentes presuponían, en la opinión de los antiguos, una in­teligencia que fuera su causa", es inexacto. Eso podría decirse -y con matices- de Platón y de Plotino, pero no de Homero.

    Por otro lado, de Pitágoras se sabe tan poco como de Sócrates, y hay distintos grupos de pitagóricos, unos más empíricos y otros más racionales. Estos últimos son con los que empatiza Platón.

    Ciertamente Goethe tenía un naturalismo bastante "místico", pero no me resulta fácil incluirlo en una línea pitagórica. Por otro lado, fisiológicamente hablando, la "escucha interior" no es más que un acto imaginativo, de memoria, de asociación, etc., mas no de escucha en sentido estricto. Esa es la falta de rigor crítico a la que me refería antes.

    Además, aun cuando se acepte que una música es más bella en la medida que se asemeje a la belleza del universo, falta allí el fundamento moral (el "debe") que se coloca de contrabando. Sin eso, uno puede perfectamente seguir prefiriendo la música "fea" sin que se le pueda recriminar ni su sensibilidad ni su gusto.

    Hay varias otras inexactitudes en esta parte del texto. Voy a leerlo completo y comentarlas en una entrada aparte, pero, por ejemplo, decir que para los cristianos resultaba fácil pasar de una cosmología como la pitagórica al coro angelical es obviar lo problemático que fue ese asunto. No para todos fue fácil, algunos rechazaban sin más esa cosmología así como el conocimiento que el hombre pudiese tener del mismo. (Si no, nos hubiesen quedado más fuentes pitagóricas de Alejandría, por ejemplo.) También el subjetivismo que achaca a Hegel, es miope respecto al carácter objetivo del Espíritu hegeliano.

    Creo que el principal desafío para los pitagóricos, por ser gentiles y no hablar de un rotundo desacierto, es que en la física actual no hay el más mínimo asomo de perfección en el universo. Me temo que eso se reduce a una cuestión psicológica: la necesidad de aceptar la realidad en última instancia irregular de las cosas que, al no poder ser aceptada, lleva a postular órdenes originarios, paraísos, etc. Pero una cosa es una armonía preestablecida y otra una armonía por establecer.

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  12. estimado arturo
    1. cual es la diferencia fundamental entre metafisica y ontologia?

    2.diferencia entre ontico y ontologico?

    3. que es ontoteologia? es lo mismo que teologia natural?

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  13. Muy brevemente (es decir, de manera muy limitada): 3. lo que se llamaba teología natural está dentro de la ontoteología pero no es toda ella. Heidegger llama así a toda "teología" (no estrictamente cristiana o religiosa en el sentido habitual de teología) que permanece atada a la (criticable) metafísica tradicional. 2. óntico se refiere al ente en cuanto ente, mientras que ontológico al ser en general. Y 1. la diferencia es meramente nominal, pero sirve para distinguir entre la metafísica en su sentido tradicional (platónico) y una otra "metafísica" que eluda caer en la anterior y esa sería la ontología en sentido heideggeriano. Evidentemente si uno lee "ontología" en referencia a Aristóteles o a Hegel, no se aplica allí esta diferencia.

    Como las 3 preguntas se refieren específicamente a tópicos heideggerianos, remito al libro: EL LENGUAJE DE HEIDEGGER. DICCIONARIO FILOSÓFICO 1912 - 1927 de Jesús Adrián Escudero (Herder).

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  14. estimado

    puede escribir un post donde hable sobre lo que significa "la musica de los angeles", es decir la musica cosmica y su infleuncia pitagorica-platonica? seria bueno ya que es muy dificil encontrar esos temas, y usted los ha tocado en algunos post de manera breve. muchas gracias, espero leerlo pronto ya que es un tema que me interesa.

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  15. Boa noite. Desculpe, mas sou brasileira e não domnino sua língua o suficiente para escrever, embora tenha lido seu artigo. Gostaria de citá-lo em minha dissertação de mestrado (Filosofia PUC PR)O senhor tem textos publicados em outros veículos sobre o tema Nietzsche x Wagner? Gostaria de enviar-lhe minha dissertação, para que o sr conheça minha pesquisa, isso é possível?
    O sr teria algum email para ocntato? O meu é: contato@suziedesigner.com.br

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  16. estimado arturo

    saludos

    la fealdad tambien es objeto de estudio de la estetica? la fealdad seria lo opuesto a la belleza o ambas se complementan?

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  17. Desde luego que la estética estudia también la fealdad. Véase por ejemplo la Historia de la fealdad de Umberto Eco. También evidentemente se trata de opuestos. Ahora, ¿si son opuestos no se complementan? No veo allí algo excluyente. Quizá se refiera a si lo feo puede ser agradable (para un mismo sujeto, digamos). Eso es perfectamente posible.

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  18. saludos profesor

    En el krishnaismo, una variante del hinduismo, se dice que krishna, es un dios de belleza sobreabundante, pero se habla de una belleza física y no solo moral: "los adornos acarician el cuerpo de krishna, pero el cuerpo trascendental de krishna es tan hermoso que embellece los ornamentos que el lleva puesto. Por esta razón el cuerpo de krishna es el adorno de los adornos". A diferencia del cristianismo, krishna tiene una belleza física, algo que no se da en Cristo.
    Se puede decir que hay una pre concepción de la belleza de índole platónica en el krishnaismo?

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  19. Sobre la fealdad le recomiendo un artículo en el cual se sostiene que no es simple falta de belleza: Brady, Emily, "Ugliness and Nature", en: Enrahonar, Nº 45, 2010, pp. 27-40.

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  20. Estimado Yoshua,
    No conozco la referencia que menciona y por lo mismo no creo serle de mucha ayuda. Por lo que escribe, parece tratarse de una belleza omniabarcante, que abarca todo su ser e incluso sus ornamentos. Lo que no entiendo es el juicio respecto al catolicismo. Un estudios de las imágenes católicas me parece que da pie a afirmar lo contrario; por ejemplo, la belleza de la Virgen dolorosa. Fíjese incluso en las imágenes del Cristo y cómo todas lo presentan físicamente bello. No creo que sean excluyentes los modelos que presenta para krishnaismo, platonismo y cristianismo. Es más, piense en la fealdad física de Sócrates, que es sin embargo el modelo de belleza espiritual de Platón. Le recomiendo por ello no depender de clasificaciones paradigmáticas que son muy gruesas y poco útiles. Si busca comprender la noción de belleza del krishnaismo, no vaya a buscarla fuera del mismo.
    Saludos cordiales.

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  21. estimado Arturo

    saludos desde Chile.

    Dígame, Nietzsche afirmo que el cristianismo es nihilista (puso al más acá en manos de la nada), sin embargo, también afirmo el nihilismo como una destrucción de estos propios valores. la muerte de dios surge al hombre en un nihilismo, pero acaso esta muerte no es una anulación de la nada (DIOS)? ¿ acaso hay dos tipos de nihilismo en Nietzsche? que tipo de nihilismo seria el cristianismo, y el que surge a partir de su rechazo?

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  22. a la pregunta anterior, por que Nietzsche se opuso a la "fe" y a la "esperanza"? ¿que era para Nietzsche el "amor"?

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  23. Quizás le conteste aquí: http://philoarte.blogspot.com/2014/10/nietzsche-sobre-el-budismo-y-una.html

    Saludos

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  24. PHILOARTE

    Se dice que "El Anticristo" no es la mejor obra de Nietzsche, ya que tiene un estilo prosaico, poco estructurado, con una presentación del tema de manera teatral y que carece del rigor de sus obras cumbres. Incluso la manera como critica al cristianismo lo hace de manera anticuada y no está al nivel de "la esencia del cristianismo" de Feurbach? Qué importancia esta obra?

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    1. Estimado,
      1) En el "se dice" habría que precisar quién.
      2) Si se compara, por ejemplo, con Así habló Zaratustra, claro que uno puede decir que El Anticristo es poco estructurado, pero aun así el juicio es incorrecto porque Nietzsche no es un escolástico. Es como pedirle extensión y estructura a Lichtenberg, que también escribía de manera aforística. Hay razones deliberadas para ello y uno debe saber juzgar en sus propios términos a las obras. Por otro lado, en mi opinión, allí se encuentra la caracterización más exacta de Jesús (un budista) y del catolicismo (a partir de Pablo). Feuerbach, en cambio, se queda en una lectura moralizante de la religión que no va más lejos para quienes creemos que es posible prescindir de ella. El hegelianismo "encarna", aterriza la metafísica, pero sigue siendo igualmente metafísico.

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  25. ESTIMADO RAUL

    Nietzsche hace una crítica feroz a la humildad, al trato a los más débiles? Sin embargo, solamente se refiere a la humildad cristiana o propone otro tipo de humildad?
    Su “moral aristocrática” no es una moral que enaltece a los ricos, a los sanos de las grandes sociedades, a los poderosos?
    Donde queda la fragilidad del animal humano? eI animal que debe ser colocado en una naturaleza deshumanizada para salir de ese narcisismo antropocentrista que nos ha hecho creernos los más fuertes y poderosos.

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    1. Estimado Anónimo. Al parecer le han dado una mala información. Nietzsche elogia la humildad, la de la ciencia por ejemplo, que hace que no pensemos que el sol está ahí para nosotros. Fuerte para Nietzsche es precisamente quien asume su fragilidad y el desafío del devenir, sin refugiarse en valores objetivos y sin caer en resentimiento. Quien busca imponerse a otros con la fuerza o con el miedo, es en realidad el más débil e inseguro de sí mismo.

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  26. ESTIMADO ARTURO
    Qué opina usted del disco Antichrist Superstar de Marilyn Manson? Este disco está inspirado en muchas ideas de Nietzsche, por eso se dice que es la obra más conceptual de Manson. Diría es un satanismo mas filosófico, ya que el mismo Manson declaro: “Siempre intento tener control sobre mi vida. Creo que mi mayor miedo es ser débil. Y temo también ser un cordero aceptado completamente en la sociedad. Pienso que cada hombre y mujer es una estrella. Es sólo una cuestión de darse cuenta y convertirse en ello. Es una cuestión del poder de la voluntad. No tengo lugar en mi corazón para los estúpidos ni los débiles. Hay demasiada gente en este mundo y ellos deben hacer un lugar para quienes pueden contribuir con la sociedad…el Satanismo no se trata de sacrificios o adorar al Diablo. El Diablo no existe. El Satanismo es una cuestión de adoración a uno mismo, porque uno es responsable por su propio bien y mal. La guerra de la cristiandad contra el Diablo siempre ha sido una pelea contra los instintos más naturales del hombre y una negación del hombre como miembro del reino animal. La idea del Cielo es sólo la forma Cristiana de crear un infierno en la tierra”
    Un jesuita teólogo, muy abierto y plural, me dijo acerca del “Ave Satani” de Jerry Goldsmith que no le gustaba este tipo de música porque lo consideraba una subversión absoluta de los valores, una "parodización" de ellos, y afirmaba que existe una "ética de la estética": ¿cuál es el límite de la estética para plantear formas artísticas? ¿Existe un límite o el arte es el espacio de la trascendencia de todo punto de vista ético?

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    1. Estimado Anónimo,
      Ciertamente Antichrist Superstar es un álbum que se podría calificar de conceptual, pero no creo que lo sea por estar inspirado en Nietzsche. Sus fuentes y simbolismos son variados y dicha influencia parece más intuitiva que exegética. El tema de la recepción de una filosofía particular en la música es siempre complicado, no sólo porque la música misma no puede tener una representación clara y determinada, sino además porque una cosa es un libro de filosofía y otra distinta la letra de una canción. Lo mismo ocurre, por ejemplo, entre Nietzsche y Richard Strauss. Por otro lado, para todo filósofo, incluido Nietzsche, la filosofía tiene preeminencia y el arte debe estar limitado por ésta.

      Mas allá de eso, nadie en su sano juicio considera a la experiencia estética como totalmente libre de límites éticos, puesto que se trata del dominio de la imaginación y no el de la realidad. Pero los límites no son tampoco claros e infranqueables, afortunadamente, y podemos por ello sumirnos en ese ámbito imaginativo sin someterlo en todo momento al de la realidad. Con esto quiero decir que podemos (y debemos) distinguir entre la representación y la percepción. Eso implica reconocer la autonomía del arte: saber valorarlo en sus propios términos. Y, en ese sentido, la valoración estética que fundamenta al gusto es de otra índole que la valoración moral, como Kant lo desarrolló en su Crítica de la facultad de juzgar. De allí que pueda gustarnos algo que va contra nuestros principios (como a san Agustín). Los moralistas, así sean jesuitas plurales, confunden ambas esferas para someter la primera a la segunda. Eso es coherente con que a la imaginación liberada se le censure por irracional, ignorante o inmoral, como hacía Platón. Para el inmoralista, ella le permite más bien ampliar sus puntos de vista éticos, cuestionarlos.

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