A vueltas con Heidegger sobre Hölderlin

En el marco de su colección "Biblioteca Internacional Martin Heidegger", la editorial Biblos de Buenos Aires ha publicado recientemente una traducción del curso de Heidegger impartido en la Universidad de Friburgo en el semestre de invierno de 1934/35, dedicado a los himnos "Germania" y "El Rin" de Friedrich Hölderlin. La traducción es de Ana Carolina Merino Riofrío. Como señala la nota editorial, "este curso es importante no sólo para la filosofía sino también desde un punto de vista político, pues fue dictado poco después de la renuncia de su autor a la rectoría de esa universidad, en febrero de 1934".

Dicho curso constituyó además la primera de las meditaciones de Heidegger dedicadas a Hölderlin, poeta que había pasado de una ignominia casi total (en tiempos de Nietzsche, por ejemplo) a ser uno de los más importantes y populares de la literatura alemana. Heidegger mantendría ese diálogo con Hölderlin hasta el final de su vida. En él no ve sólo a un interlocutor poético, ni -como en todas sus reflexiones sobre el arte- está interesado por el arte en sí (por una teoría estética) o por la mera lectura filosófica de la poesía, sino por lo que en esta se elabora, en su lenguaje propio, como pregunta por el Ser. El interés de Heidegger es, pues, ontológico y no literario. En sus propias palabras: "Hölderlin no es tomado aquí como un poeta entre otros, tampoco como uno ahora supuestamente actual, sino como el poeta del otro inicio de nuestra historia futura. Por ello, este curso está en íntima conexión con la conmovedora tarea de convertir en pregunta la verdad del ser; y no es sólo un camino lateral hacia una «filosofía de la poesía» y del arte en general".

Adviértase la pretensión, digamos, de magna política que se le atribuye al poema. En ese sentido, podemos decir que hay tres manifestaciones del ser que corren paralelas en este escrito: la propiamente filosófica, la de la analítica de Ser y tiempo de la que Heidegger va alejándose presuntamente por considerarla insuficiente a partir de su conocido viraje (die Kehre); la de la poesía propiamente dicha, que el mismo Heidegger va a ensayar con poemas suyos, especialmente durante su período tardío; y la más oscura y polémica de la política, de la que es ajena su filosofía en cuanto tal, aunque no, evidentemente, su vida misma y lo que está entrelíneas en sus meditaciones.

 

HEIDEGGER, Martin, Los himnos de Hölderlin “Germania” y “El Rin”, trad. de Ana Carolina Merino Riofrío, Buenos Aires: Biblos, 2010, 280 p.

Entre lo bello y lo verdadero. El sentido trágico de la filosofía platónica

Como es sabido, la concepción platónica del Bien incluye a la Belleza y a la Verdad. En el terreno del arte, es recién con los Romanticismos que se sigue con fuerza esta impronta, pero invirtiendo plenamente (traicionando) el sentido platónico. Veamos esto brevemente.

La disputa en la que Platón se coloca, esa palaiá diaphorá entre poesía y filosofía, es en buena cuenta una disputa entre representaciones disímiles. Por eso es superfluo pretender en él un rechazo de la poesía en cuanto mímesis, como si la filosofía no lo fuese también. Esa es una mala comprensión de la distinción entre verdad y apariencia, porque para el mismo Platón todo conocimiento, en tanto humano, es necesariamente mimético. De allí también el lugar central de la anámnesis, la memoria que presuntamente nos remite a nuestro confuso origen en la Unidad, allí donde lo bueno es por necesidad también bello y verdadero. En esa línea, la filosofía se distinguiría como una mejor representación, como la adecuada para recordar fidedignamente nuestra finitud que aspira a lo infinito. Dice Novalis: "Buscamos en todas partes lo incondicionado y sólo encontramos cosas" (Granos de Polen, 1). Esa dualidad es nuestra condición trágica más elemental. Basta con observar cuánta necesidad tiene el hombre (ya sea un científico o un marido celoso, por ejemplo) de lo real y lo verdadero – lo in-condicionado. Pero eso lo sabían ya los trágicos griegos; por eso, para ellos, la mejor representación de la vida eran sus tragedias. ¿Por qué entonces Platón pretende de manera absoluta la supresión de las representaciones trágicas dentro de la ciudad y afirma al mismo tiempo que "la filosofía es la verdadera tragedia"? (Leyes VII). Es que Platón lleva más lejos las pretensiones de los trágicos; para él, la poesía en general, y la poesía trágica en particular, no son el medio indicado para abordar la condición humana (nótese el contraste con el Aristóteles de la Poética). La filosofía es superior por su método, aquél que la ha llevado incluso a abandonar la poesía y formular su propio género: el diálogo; pero sobre todo porque brindaría un acceso a la verdad, un retorno real a esa unidad primigenia, que la poesía no podría garantizar.

Como se aprecia, la dualidad de lo humano, esta su contradicción esencial, puede ser enfocada de dos maneras muy distintas: la de los trágicos, que permanecen en la dualidad como una condición sin escapatoria (piénsese también en Hölderlin como contrapunto de Hegel), y la del filósofo platónico que se empecina por solucionar el conflicto trágico por medio de algún tipo de intuición intelectual (nous). ¿Puede hacerlo? Desde luego que no. De una u otra manera, resulta una promesa desmesurada; exagerada pero en cierto modo ineludible para todo aquél que haga filosofía – la hybris filosófica. El buen trágico replicará que entre tanta bondad, belleza y verdad, algo anda profundamente mal, y tiene razón. Esa pretensión en el conocimiento que caracteriza al filósofo hace que podamos decir que la filosofía "es una verdadera tragedia".

Los poetas románticos eran platónicos por afinidad pero al mismo tiempo hijos de Kant, que había demostrado la imposibilidad del conocimiento de la cosa-en-sí; por eso no pensaron en darle el privilegio de la verdad a la filosofía, sino devolvérselo a la poesía. Platón habría renegado de esto (léase por ejemplo Filebo 48a ss., sobre la inferioridad del arte frente a la filosofía), tal como lo hace Hegel cuando plantea la "necesidad histórica" de que el arte le haya cedido la posta a la filosofía. Ahora, dejando de lado la cuestión de la verdad, así como la no menos problemática cuestión del bien, nos queda la de la belleza. ¿Por qué unirla a las otras dos? ¿Solamente para preservar el origen unitario con el que se obsesiona la filosofía platónica? Tal parece que no. ¿De dónde proviene entonces ese vínculo entre belleza y verdad?

En Tusculanas (II, 64), Cicerón afirma que "todo lo bien hecho quiere exponerse a la luz" (omnia enim bene facta in luce se conlocari volunt). Este principio refleja muy bien un aspecto importante de todo cuanto puede juzgarse como bello, pero también de cuanto quiere justificarse como verdadero. (El impulso evangelizador de un creyente revela eso mismo.) La diferencia estriba en que a la belleza bien le puede bastar con ese exponerse; es decir, lo bello se mueve en el terreno del aparecer y no requiere de las determinaciones del ser. La acción bella se sabe bella apariencia: esa es toda la luz que le es posible, aunque a veces parezca insuficiente por el carácter efímero del devenir. Con ello, la condición trágica de la existencia no tiene una solución (como la que querrían Platón o Hegel), pero al menos la belleza, aunque breve, nos posibilita sentir que tenemos un lugar adecuado, un lugar armonioso en el mundo. La razón llega siempre tarde, cuando la belleza ha hecho ya lo suyo. La verdad se nos escapa siempre.