Entre lo bello y lo verdadero. El sentido trágico de la filosofía platónica



Como es sabido, la concepción platónica del Bien incluye a la Belleza y a la Verdad. En el terreno del arte, es recién con los Romanticismos que se sigue con fuerza esta impronta, pero invirtiendo plenamente (traicionando) el sentido platónico. Veamos esto brevemente.

La disputa en la que Platón se coloca, esa palaiá diaphorá entre poesía y filosofía, es en buena cuenta una disputa entre representaciones disímiles. Por eso es superfluo pretender en él un rechazo de la poesía en cuanto mímesis, como si la filosofía no lo fuese también. Esa es una mala comprensión de la distinción entre verdad y apariencia, porque para el mismo Platón todo conocimiento, en tanto humano, es necesariamente mimético. De allí también el lugar central de la anámnesis, la memoria que presuntamente nos remite a nuestro confuso origen en la Unidad, allí donde lo bueno es por necesidad también bello y verdadero. En esa línea, la filosofía se distinguiría como una mejor representación, como la adecuada para recordar fidedignamente nuestra finitud que aspira a lo infinito. Dice Novalis: "Buscamos en todas partes lo incondicionado y sólo encontramos cosas" (Granos de Polen, 1). Esa dualidad es nuestra condición trágica más elemental. Basta con observar cuánta necesidad tiene el hombre (ya sea un científico o un marido celoso, por ejemplo) de lo real y lo verdadero – lo in-condicionado. Pero eso lo sabían ya los trágicos griegos; por eso, para ellos, la mejor representación de la vida eran sus tragedias. ¿Por qué entonces Platón pretende de manera absoluta la supresión de las representaciones trágicas dentro de la ciudad y afirma al mismo tiempo que "la filosofía es la verdadera tragedia"? (Leyes VII). Es que Platón lleva más lejos las pretensiones de los trágicos; para él, la poesía en general, y la poesía trágica en particular, no son el medio indicado para abordar la condición humana (nótese el contraste con el Aristóteles de la Poética). La filosofía es superior por su método, aquél que la ha llevado incluso a abandonar la poesía y formular su propio género: el diálogo; pero sobre todo porque brindaría un acceso a la verdad, un retorno real a esa unidad primigenia, que la poesía no podría garantizar.

Como se aprecia, la dualidad de lo humano, esta su contradicción esencial, puede ser enfocada de dos maneras muy distintas: la de los trágicos, que permanecen en la dualidad como una condición sin escapatoria (piénsese también en Hölderlin como contrapunto de Hegel), y la del filósofo platónico que se empecina por solucionar el conflicto trágico por medio de algún tipo de intuición intelectual (nous). ¿Puede hacerlo? Desde luego que no. De una u otra manera, resulta una promesa desmesurada; exagerada pero en cierto modo ineludible para todo aquél que haga filosofía – la hybris filosófica. El buen trágico replicará que entre tanta bondad, belleza y verdad, algo anda profundamente mal, y tiene razón. Esa pretensión en el conocimiento que caracteriza al filósofo hace que podamos decir que la filosofía "es una verdadera tragedia".

Los poetas románticos eran platónicos por afinidad pero al mismo tiempo hijos de Kant, que había demostrado la imposibilidad del conocimiento de la cosa-en-sí; por eso no pensaron en darle el privilegio de la verdad a la filosofía, sino devolvérselo a la poesía. Platón habría renegado de esto (léase por ejemplo Filebo 48a ss., sobre la inferioridad del arte frente a la filosofía), tal como lo hace Hegel cuando plantea la "necesidad histórica" de que el arte le haya cedido la posta a la filosofía. Ahora, dejando de lado la cuestión de la verdad, así como la no menos problemática cuestión del bien, nos queda la de la belleza. ¿Por qué unirla a las otras dos? ¿Solamente para preservar el origen unitario con el que se obsesiona la filosofía platónica? Tal parece que no. ¿De dónde proviene entonces ese vínculo entre belleza y verdad?

En Tusculanas (II, 64), Cicerón afirma que "todo lo bien hecho quiere exponerse a la luz" (omnia enim bene facta in luce se conlocari volunt). Este principio refleja muy bien un aspecto importante de todo cuanto puede juzgarse como bello, pero también de cuanto quiere justificarse como verdadero. (El impulso evangelizador de un creyente revela eso mismo.) La diferencia estriba en que a la belleza bien le puede bastar con ese exponerse; es decir, lo bello se mueve en el terreno del aparecer y no requiere de las determinaciones del ser. La acción bella se sabe bella apariencia: esa es toda la luz que le es posible, aunque a veces parezca insuficiente por el carácter efímero del devenir. Con ello, la condición trágica de la existencia no tiene una solución (como la que querrían Platón o Hegel), pero al menos la belleza, aunque breve, nos posibilita sentir que tenemos un lugar adecuado, un lugar armonioso en el mundo. La razón llega siempre tarde, cuando la belleza ha hecho ya lo suyo. La verdad se nos escapa siempre.

Comentarios

  1. estimado arturo

    usted dice en su post que la verdad siempre se nos escapa de las manos, la razon llega tarde; pero la belleza tambien se nos va? digamso que la belleza tiene el "mismo papel" que el bien y la verdad?

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  2. La belleza desde luego también se va, es efímera, y no porque se trate de una cualidad del objeto que degenere con el paso del tiempo, sino porque se trata de un juicio subjetivo que está hecho en el curso mismo del tiempo - es un proceso. Por ende, lo bello requiere distinciones cuando nuestra percepción, nuestra imaginación y nuestro entendimiento se habitúan a cierto estímulo regular, y, por el otro lado, cuando identifican variaciones, pretenden el mantenimiento de la impresión originaria. De ello, sin embargo sólo puede afirmarse una forma común de sucesión en la conciencia inmanente del tiempo, que es una y la misma para los tres casos. Sería un error deducir que tienen por ende las mismas funciones, pues en un caso se trata de un uso teórico (lógico), en otro caso de un uso práctico (arreglo con una voluntad que se determina como siendo libre), y en el caso de la belleza se trata de un juicio meramente estético, aún cuando éste pueda -en segundo término siempre- vincularse con conceptos e ideales morales.

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  3. estimado arturo

    se ha escrito mucho sobre los "efebos" de platon,de esa "apreciación" de belleza masculina, pero de que se trata en realidad lo que platon afirmaba sobre los efebos? se refería a lo sexual entre personas del mismo genero? solo a lo bello?.

    esta "idea" de belleza de platon es propia de el, o viene desde la época

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  4. No he leído nada en particular sobre el tema. Pero Platón condena explícitamente las prácticas homosexuales con el mancebo (República, 403), señalando que todo lo que dé pie siquiera a pensar que ese amor es distinto al que se tiene por un hijo no sólo es carente de educación sino también de belleza.

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  5. Nada más bello, que un hermoso efebo.

    Creo que es en “El Banquete”, donde deja bastante claro el ideal griego del amor del varón: «Un hombre (…) debe comenzar desde la juventud por frecuentar cuerpos bellos y, si es guiado correctamente, amará primero a uno de estos cuerpos (…). Después se dará cuenta de que la belleza de un cuerpo guarda parentesco con la de otro, y si ha de perseguir la belleza física, es absurdo no tener en cuenta que todas las bellezas físicas son una y la misma. Al comprobar esto, se convertirá en amante de todos los cuerpos bellos y apaciguará su pasión por uno en particular, menospreciándolo como algo pequeño».

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  6. El fragmento que cita está lejos de ser el ideal griego. Está más cerca de ser el ideal platónico, pero aun así. Cuando habla de "bellos cuerpos" coloque en su lugar "belleza corpórea" o "belleza sensible", que a eso se refiere. Y el ascenso dialéctico lleva ahí a la negación de la belleza particular de un objeto sensible para reparar en que la causa, el fundamento de la misma, es algo que va más allá de su naturaleza corpórea que le empieza a ser indiferente. Ahora bien, no veo dónde ve usted allí homosexualidad, cuando puede eso aplicársele bien al "Don Juan". En todo caso, no es algo que se limite al cuerpo humano, por un lado, y, por el otro, todas las referencias de Platón a la sexualidad son irónicas por el mismo hecho de ser algo meramente carnal. Los goces de la carne son para él signo inequívoco de estar prisionero en el fondo de la caverna, vea lo que dice Céfalo al inicio de la República. El amor del que se discute en el Banquete ya no está en ese nivel tan bajo (por eso se bota al inicio a la flautista, que tocaba en lugares donde se comerciaba con el cuerpo) y va más bien ascendiendo.

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  7. la relación entre un joven adolescente (ἐρώμενος, erōmenos, 'amado') y un hombre adulto que no pertenecía a su familia próxima (ἐραστής, erastēs, 'amante'), Surgió como una tradición aristocrática educativa y de formación moral. Los griegos la consideraban por ello un elemento esencial de su cultura ya desde los tiempos de Homero. El erastés o enamorado podía perseguir al objeto del deseo, mentir e incumplir juramentos; el objeto de la pasión, erómenos o tá paidiká era vigilado por su familia y la sociedad. Solo cuando la calidad del amante lo merecía y se deducían beneficios educativos para el muchacho de esa relación, se permitían; por lo que lo normal era que dichas ? relaciones se estableciesen entre hombres de edades muy distintas pero siempre de la misma clase social, la alta, pues era la que accedía y tenía la posibilidad de transmitir la cultura (las relaciones con esclavos no estaban bien consideradas en público). El erómenos, una vez iniciado en la virtud por su amante, se esperaba, en su adultez, que invirtiera los papales e impartiera los beneficios del eros pedagógico en algún apuesto mancebo. Sócrates, como viene reflejado en los escritos de Platón, parece ser partidario de las relaciones pederastas castas, marcando un equilibrio entre el deseo y el autocontrol. Dejando de lado la consumación de la relación, Sócrates enfatiza la amistad y el amor entre compañeros. Critica mordazmente los encaprichamientos meramente físicos; por ejemplo, se burla de la atracción de Critias por Eutidemo, comparándola con el comportamiento de un «cerdito que se rasca contra una roca».Sin embargo, esto no evitó que él mismo frecuentara los burdeles de chicos, donde compró, para liberarlo, a su futuro amigo y estudiante Fedón, ni dejó por ello de describir su excitación sexual al vislumbrar el hermoso cuerpo desnudo de Cármides bajo su túnica abierta.

    ¿entonces que eran las relaciónes pederásticas? ¿acaso la pareja arquetipo del amor pasional en su versión más completa no es la que está compuesta por dos varones?

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  8. estimado arturo

    en que consiste el "eros filosófico"? recomiendeme una obra donde se estudie el eros griego.

    gracias

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  9. Desde luego que entre los griegos había estas prácticas y que eran idealizadas por la misma misoginia que uno puede ver, por ejemplo, en Hesíodo. Pero hay que tener cuidado al hablar de los griegos en general. Porque, por un lado, el amor pasional del hombre hacia la mujer y entre mujeres también está presente; y, por el otro, hay un rechazo cada vez mayor, justamente en las élites cultas, hacia estas prácticas, no desapareciéndolas plenamente pero sí sublimándolas en un sentido intelectual. Platón está claramente en ese lado. De Sócrates mismo sabemos muy poco. Además hay que tener en cuenta nuestra distancia hermenéutica, y me temo que, sobre el particular, nosotros hacemos depender nuestra identidad de la orientación sexual mucho más de lo que hacía un griego o un romano inclusive.

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  10. Depende de qué esté buscando. Pero si se refiere a Platón, le recomendaría: Eros, demonio mediador. El juego de las máscaras en el Banquete de Platón, de Giovanni Reale. El mismo título le dice ya en qué consiste: el eros, bien entendido (i.e. filosóficamente entendido), es un daimon que media, que une con su atracción. Pero el eros puede también ser un tirano, como señala en República por ejemplo, con lo que se refiere a como puede hacer que nos dominen nuestros apetitos. Y en el Fedro también encuentra un desarrollo sobre el enamoramiento y el eros.

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